ЗАМЕТКИ ОБ ИЗУЧЕНИИ ДУХОВНО-КУЛЬТОВОЙ СТОРОНЫ ПОГРЕБАЛЬНЫХ ДРЕВНОСТЕЙ

В.И.МАРКОВИН

Дорогому Николаю Яковлевичу Мерперту посвящаю

В археологической практике изучению могильников уделяется огромное внимание. Это понятно — в них лучше всего сохраняются вещевые материалы, полагаемые вместе с умершими, в них почти всегда выдержаны каноны в конструкции погребальных сооружений и строгого выработанный ритуал. Это все те черты, которые являются определяющими для той или иной археологически осмысленной культуры. Именно подобными данными приходится в дальнейшем оперировать исследователю при построении исторических и этногенетических концепций и теорий. Действительно, на практике работа археолога сводится в основном к выявлению и систематизации указанных черт, суммируемых в дальнейшем для решения заранее поставленных задач. Это обычно ареалы культур, этапы, хронология и прочее. До сих пор редко встречаются исследования, в которых автор старался хотя бы немного сопереживать людям прошлого, по мельчайшим деталям стремясь восстановить духовную основу погребального ритуала, начиная от перехода от бытия к небытию, затрагивая представления о смерти не просто как о физиологическом акте, и, наконец, о мире ином, потустороннем — каким он мог видеться человеку прошлого.

Здесь вспоминается мне лодка старика Харона, везущего душу умершего в Аид — царство теней. А душа, сидя за спиной Харона, держит в руке обол в качестве своеобразной разрешительной грамоты. Подмечено, что самому покойнику для этой цели клали в рот именно такую мелкую монетку и обязательно в рот, чтобы она случайно не была им утеряна (Словарь античности, 1992, с. 18,387). Подобный путь от мифа к реальности был бы самым верным, если бы для этого имелась определенная возможность. На практике это далеко не так. Вот почему только умелое обнаружение фактов, добываемых полевой практикой, может помочь восстановить в ретроспективной проекции духовную подоснову ритуала. Вот почему при раскопках так нужна тщательная и детальная фиксация всего находимого, вплоть до мелочей. Статистика в таких случаях, оперируя общими, наиболее типичными фактами обрядности изучаемой культуры, констатирует стандартность отдельных её проявлений и не более того. Здесь она часто не помощник исследователю. Между прочим, увлечение статистикой даже в геологии частенько приводит "к ошибкам в стратиграфии" (Немков Г.Н. и др., 1986, с.25).

Не отрицая важности статистики для выявления типичности в тех или иных погребальных материалах, должен сказать, что исследователь обязан обладать определенной интуицией и уметь увидеть в некоторых мелочах то, что делает их источником для выявления духовных воззрений человека на сам факт смерти, на её последствия в виде загробного мира и т.д.

В данной работе хочется остановиться на предполагаемых мною подходах к решению поставленной задачи, привлекая различные источники. Здесь помощниками могут быть данные этнографии, фольклористики, порой богословия в широком смысле этого слова и даже всевозможные мистические учения, сохранившие в своих недрах крупицы прошлых верований. Приведу один пример. В средневековых наземных склепах ("кашах") вайнахов — чеченцев и ингушей — можно было иногда найти цепь от очага. Здесь она далеко не случайна. Это всегда верный "признак переселения в "каш" всей семьи", т.е. вне склепа из его хозяев никого не осталось. Почему же так? Очажная цепь и сам очаг пользовались в вайнахском доме особым почтением. Во время свадьбы "шафер брал за руку невесту и потрясал цепью в знак разрыва с семьёй" её родителей, — она вступала в другую семью с иной цепью. И еще: убийца избавлялся от кровной мести, "если ему удавалось добраться до очаговой цепи в доме убитого". И наконец, "ингуши считали грехом расстаться со старой, хотя бы даже ненужной очаговой цепью" (Шиллинг Е.М., 1931, с. 12,13,15). Близкое отношение к очагу и надочажной цепи имело место и у осетин (Бинкович Е., 1931, с.151; Калоев Б.А., 1971, с. 150). Здесь мною взят частный случай, показывающий, что даже в очень поздних захоронениях случайностей быть не может.

Известный этнограф Фридрих Ратцель, изучая народы Австралии, Африки и американского конти нента, пришел к выводу, что в их верованиях смерть, "воспроизводство" и рождение были явлениями "самыми загадочными и полными значения". Они, надо  понимать, рассматривались как итог "сверхчувственных отношений". При этом "в появлении новой жизни замечается факт, противопоставляемый разрушительным силам" (Ратцель Ф., 1932, с.47). Это, так сказать, два конца одного явления, что частично нашло свое отражение и в мифологии Востока и Греции (Токарев С.А., 1997а, с.457).

Данную линию противопоставлений применительно к памятникам археологии уже в наши дни продолжила в своих исследованиях Мария Гимбутас. Так, у неё сугубо погребальные сооружения должны содействовать воспроизводству всего живого, естественно, человека в первую очередь. Отдельные мегалитические гробницы, близкие в плане по своим контурам человеческой фигуре, она рассматривает как своеобразные копии женского тела, ложес-на которых открыты (Gimbutas V., 1989. р.149-158). Изучая кавказские дольмены, имеющие свои специфические конструктивные особенности (лаз, втулку, портальные выступы и проч.), я также пришел к выводу, что данными деталями каждая такая постройка символизирует акт воспроизводства (Марковин В.И., 1978, с.213-215). Своеобразной иллюстрацией этой мысли является рельеф, выбитый возле мегалитической гробницы в Кастеллучио (Сицилия) (Bernabo B.L., 1958, р.251, t.33; Марковин В.И., 1978, с.215, рис.115). Иногда с еще большей откровенностью в отдельных погребениях катакомбной и срубной культур можно видеть "любовные пары", позы которых, как пишет раскопщик, достаточно эротичны (Братченко С.Н., 1976, с.208-210, табл.IХ,Х). Интересен и этнографический факт: в Дагестане XIX в. практиковался обряд, по которому знахари отвозили бесшюдных женщин на кладбище и здесь в целях "излечения прибегали к заклинаниям" (Гаджиева С.Ш., 1985,с.272).

Однако простое противопоставление фактора "смерти" фактору "рождения — жизни" может грешить прямолинейностью. Всё могло быть гораздо сложнее. К таким выводам позволяют прийти этнографические наблюдения. Так, у австралийского племени арунта (аранда) умерший мужчина, имевший своим тотемом птицу эму, перевоплощался затем в женщину, причем в такую, на которых обычно женятся мужчины его племени, и тотемом его теперь становилась совершенно другая птица (Австралийцы, 1931, с.58; Токарев С.А., 1997б, с.522). Здесь мистически происходит перекрестное действие, можно сказать, левое становится правым и наоборот.

Можно ли подобные свидетельства переносить на почву древности? Мне кажется, что можно, хотя трудно еще говорить о тотемизме, да еще с таким "перехлёстом", пользуясь кавказским материалом.

На Кавказе о тотемизме только начинают говорить, хотя В.М.Котович, исследователь древних дагестанских писаниц, сделала интересную подборку, по которой "тотемом" у лезгин могла быть даже муха: лезгинский герой Ширвали родился, будучи зачатым от мухи, в то же время конь и собака являлась братьями Ширвали, братьями были они и у кумыков. Однако, выделяя образы тотемов среди писаниц, она обращает внимание на собирательно-синкретические изображения зверей, сочетающие черты разных животных (Котович В.М., 1976, с.93-96).

Мнение В.М.Котович о тотемном характере таких сказочных персонажей вызывает некоторое возражение. Во-первых, фольклор многих народов Северного Кавказа об этом умалчивает (Магическая поэзия, 1989; Шортанов А.Т., 1982), во-вторых, не всегда ясно, могли ли быть тотемами живущие возле человека существа, наподобие мухи или собаки. "Набор" реально бытовавших тотемов представляется несколько иным. Обычно это дикие животные. Так, у аварцев, андийцев, дидойцев, лакцев, лезгин это скорее всего медведь и волк (Булатова А.Г., 1988, с.46,47).

Но вернемся к погребальному обряду. Конечно, древние жители наших степей и Северного Кавказа не австралийцы. Прямое сопоставление здесь просто невозможно. Однако в некоторых погребениях иногда при мужских костяках можно встретить предметы явно женского обихода. Это большей частью украшения (браслеты, подвески и проч.). Возможно, они служат показателем того, что данный человек являлся жрецом, а таковые очень часто ассоциировались с лицами "среднего рода". Но можно думать, что здесь имеет место отражение того самого верования, при котором мужчина может перевоплотиться в женщину с последующим пребыванием на поверхности земли. Однако на Кавказе далеко не везде умерший мог поменять свой тотем, если у него таковой вообще имелся. Так, в Дагестане самым реальным образом издавна действует эндогамия, при которой брачующиеся пары оганичиваются кузенами, "будь это дети дядей и тётей" (Косвен М.О., 1961, с.25,26). Естественно здесь ожидать и однототемность супругов эндогамного брака, так как запрещены свадьбы с "иноплеменниками, как с лицами, отверженными Богом и нечистыми" (Ковалевский М.М., 1905, с. 109).

В древних погребениях эпохи бронзы Северного Кавказа обычны скорченные и вытянутые позы умерших. Они часто сочетаются друг с другом (Марковин В.И., 1994а, с.266-272). Вытянутое положение костяков Ю.А.Шилов торжественно рассматривает как некий символ "воскрешения — возрождения — прямостояния"; а в целом как "древо жизни" (Шилов Ю.А., 1995, с.,55). Не берусь спорить с автором по поводу "прямостояния", это, по-моему, вполне естественно, но остальное требует уточнений и расшифровки. Понятие "воскрешения" автором взято, вероятно, из христианства, хотя "действительное воскресение людей по их телесной природе" (Васильев П.П., 1993, с.375), наверно, не отвечало представлениям древних ариев, культуру которых Ю.А.Шилов "обнаружил" на Украине и занят ее изучением.

В какой-то степени понятия "воскресение (воскрешение)" и "возрождение" идентичны, но имеют разные смысловые оттенки. Среди ариев существовало понятие "сансара", т.е. перевоплощения. Это и будет своеобразное "воскресение", когда душа умершего переходит в другое живое тело, будь это человек или животное (Мень А.В., 1992, с. 190,191):

Не стану останавливаться на Древе жизни (см.: Крэг Д.М., 1994, с.53-57,67-71), ибо это завело бы нас в еще большие глубины словесной схоластики и удалило бы от темы.

Скорченное положение умерших в древних могилах обычно интерпретируется как "утробное", хотя такое мнение подразумевает целый комплекс анатомических знаний у жителей эпохи бронзы и раннего железа. Но имелись ли они у них — вот вопрос? Положительный ответ может быть только в том случае, если они занимались каннибализмом. А почему не принять за основу мнение, что это обычная поза спящего на боку человека?

Ю.А.Шилов считает, что скорченное положение умершего олицетворяет еще и "коленопреклоненность", надо полагать, перед высшими силами (Шилов Ю.А., 1995, с.57). Это мнение представляется несколько надуманным.

Скорченные костяки могут лежать на правом и на левом боку. Порой такая разница указывает даже на пол умершего. Так было в могилах каякентско-харачоевской культуры и в комплексах кобанских древностей Северо-Восточного Кавказа. Там на правый бок укладывали мужчин, на левый — женщин (Круглов А.П., 1958, с.55,56; Крупнов Е.И., 1960, с.253). Если следовать за Ю.А.Шиловым, то мужчинам при таком положении было обеспечено "воспарение в небеса", а женщинам — вечное пребывание в "потустороннем мире" (Шилов Ю.А., 1995, с.61). Это мнение я не берусь комментировать.

Конечно, не приходится отрицать определенный символизм, связанный с этими стхзронами. Так, правая сторона жилья от входной двери у кавказцев — адыгейцев и хевсур считалась мужской, левая — женской. У осетин иначе — правая сторона в однокамерном доме являлась женской, а левая — мужской (Косвен М.О., 1961, с,83,84). Наверно, в силу этого осетинка-невеста вступала в дом мужа с левой ноги, а адыгейка и лезгинка — с правой (Ихилов М.М., 1967, с.194; Шортанов А.Т., 1982, с.91); этими "шагами" подчеркивался переход под покровительство мужа. В то же время можно думать, что в старом дагестанском доме правая сторона являлась мужской.

Обычно скорченные костяки в погребениях рассматривают как находящиеся в первозданном виде. Вероятно, предполагается, что как положили умершего в могилу, так он и лежит в ней, не меняя своей позы ни на йоту. Увы, это не так. Поэтому стремление измерять углы в согнутых костях рук и ног, чтобы затем делать выводы с точностью до одного градуса в веках — занятие, мало что прибавляющее к известным нам фактам. Делается это во имя схоластической идеи систематизации (Братченко С.Н., 1976, с. 180-195; Андреева М.В., 1989, с.37,121, рис.46), видимо, забывая или не зная о существовании законов разложения бренных останков. Они зависят от характера почвы, влажности, вентиляционных процессов, а главное —каждая "деталь" человеческой плоти (мышцы, сухожилия, хрящи и проч.) обладает разной скоростью разложения, имеет разные силы сжатия и отбрасывания в стороны. К этому можно добавить сползание почвы, деятельность грызунов и насекомых (Смольянинов В.М. и др. 1963,с.181-211). Эти факторы при градусно-угловых замерах совершенно не учитываются, как бы полностью отрицая наблюдения патологоанатомов и криминалистов.

Данным комментарием я не пытаюсь отрицать скорченность как таковую. Она, несомненно, существует и является определяющей чертой для отдельных археологических культур. Я выступаю только против наукообразия в подаче материала.

Захоронения Северного Кавказа и степей часто содержат окрашенные костяки. Наиболее ранние из них сильно окрашены, более поздние — слабо. Окрашенность редко носит характер сплошной засыпки, обычно она встречается местами — у черепа, на костях рук и ног. В ранних погребениях засыпался не только умерший, но и дно могилы, в более поздних можно встретить комочки охры. К сожалению, пока еще нет работ, где был бы систематизирован материал по окрашенности человеческих останков с указанием, на каких частях скелета была найдена краска. Это, может быть, позволило бы более полно представить, с какой целью совершался подобный ритуал.

Несмотря на попытки как-то решить этог вопрос (Кулаковский Ю.А., 1901, с. 190-196; Городцов В.А., 1910, с. 153), он пока открыт, хотя в основном превалирует мнение, что краска — это символическая кровь, которой должно насытить поверженное смертью тело. Однако возникает сомнение: если это так, то почему такое "насыщение" происходит не всем корпусом умершего, а лишь некоторыми участками его остова?

Ответить на это не очень легко. Но прежде нужно заметить, что красный цвет различен по эмоциональному воздействию на человека. Известный художник Л.С.Бакст писал: "Имеются красные тона торжественные и красные, которые убивают" (Голынец С.В., 1991, с.33). В древности более всего употреблялась красная охра живого, тёплого тона от яркого и почти до коричневого цвета. У народов Африки красный —это цвет жизни. У мусульман ладони, ногти и подошвы ног окрашивали в красный цвет — прежде всего цвет радости (Буровик К.А., 1991, с.119). Специальных правил для такой окраски не существовало, и здесь дело не в исламе. Это влияние Востока как такового, восходящее к предшествующим мусульманству векам. Действительно, манера окрашивать ладони и стопы восходит к древнему Египту (Вейс Г., 1998, с,33). Естественно, возникает мысль, что окраска рук и ног у египтян не случайна, а ритуально обоснована. Возможно, это был способ укрепить наиболее работающие части тела, привлекая к ним внимание божеств. Для этой цели употреблялась ярко-оранжевая краска. Невольно напрашивается предварительный вывод, что такая ритуальная окраска рук и ног, приметная богам, несколько переместившись, заняла те места, где обычна окраска охрой, а то и располагаются ручные и ножные браслеты, роль которых в качестве своеобразных талисманов (оберегов) несомненна. Подобная эволюция для наших памятников мне кажется возможной.

Во многих захоронениях эпохи бронзы Северного Кавказа встречаются древесные угольки. Это не случайность, а ритуальная особенность погребального обряда. Для их изучения интересны некоторые этнографические наблюдения. Так, грузины Ахалциха и осетины жгли костры на могилах покойников, чтобы они могли "погреться", а гурийцы огнём тисовых дров прогоняли "нечистую силу" (Чурсин Г.Ф., 1913, с.6,182). У табасаранцев Дагестана, если умирал молодой неженатый человек, в его честь во дворе устанавливали фруктовое "деревцо" из веток яблони и увешивали съестным; иногда переносили его на кладбище (Алимова Б.М., 1992,с.175,176;ГаджиевГ.А., 1991,с.145).' '

Горы Кавказа до сих пор изобилуют священными рощами, причем набор почитаемых деревьев у разных народов различен. Есть деревья, дающие благополучие, известны приносящие несчастье. У абхазов особо почитаемыми растениями являются граб, тис, дуб и грецкий орех, а пирамидальный тополь, хурма и ива приносят только несчастья (Акаба Л.Х., 1967, с.32,33). Абазины считали дуб и орех особо счастливыми деревьями, а всё тот же тополь способствует "вымиранию" мужчин (Абазины, 1989, с.223). В Дагестане особый уважением пользовались тутовые деревья, дуб и кусты шиповника. Часто больные люди в надежде на исцеление вешали на них тряпочки, оторванные от своей одежды. Через тутовые деревья с этой же целью прогоняли больной скот (Гаджиев Г.А., 1991, с.87,97). У чеченцев и ингушей почитается дикая груша; при вырубке леса её деревья не трогали (Марковин В.И., 1965, с. 115). Вероятно, подобные факты должны учитываться при изучении древесных остатков в погребальных памятниках, и хорошо бы систематизировать такой ботанически проверенный материал.

Почти каждое древнее захоронение содержит так называемый погребальный инвентарь: керамику, предметы труда, оружие и украшения. Это, вероятно, те вещи, которыми пользовался умерший, или вещи, находившиеся в обиходе его домочадцев. Не исключено, что некоторые из них являются дарами, преподнесенными уже умершему человеку. Трудно представить, чтобы один человек при жизни мог бы использовать от 13 до 19 довольно объемных сосудов, а такое наблюдается в могильниках эпохи бронзы Гатын-Кале и Харсеной в Чечне (работы автора).

Кстати, в среде чеченцев и ингушей, очень поздно принявших ислам (XVIII-XIX вв.) и рано отказавшихся от христианства (все известные здесь церкви - Тхаба- Ерды, Алби-Ерды и др. — уже с ХIII-XIV вв. использовались как языческие святилища), сохранили представления, интересные для нашей темы. Так, у чеченцев считалось, что одушевлённые существа и неодушевленные предметы будут "одинаково страдать в будущей жизни". Иначе говоря, предметы, помещенные в могилы, "служили умершим", да и сами покойники, находясь в ином мире, продолжали заниматься своими прежними повседневными делами (работать в поле и проч.). Это начиналось с момента, когда душа в виде мухи покидала тело человека и для него светило уже не солнце, а луна, и все умершие по повелению бога подземного царства Эшт-ра (Этера) отправлялись к своим ранее почившим родичам (Далгат У.Б., 1972, с.56-60).

Конечно, при всех подходах к изучению погребальных обрядов нельзя сбрасывать со счета и фактор страха перед смертью. Это приводит к появлению особой траурной одежды, сильно отличающейся от повседневной. Таков, по Д.Д.Фрэзеру, способ защитить оставшихся в живых и сделать их неузнаваемыми для "духа погибшего человека" (Фрэзер Д.Д., 1990, с.64).

Б.А.Рыбаков, реконструируя древний обряд погребения, видит в нём идею сна (откуда "усопший человек"), после пребывания в котором умерший должен проснуться и "именно в том обличье, в каком он уснул" (Рыбаков Б.А., 1981, с.271). Так ли это? Глобальна ли идея сна?

Понятие смерти применительно к древности очень расплывчато. Здесь едино только одно и на все времена: человек, попавший под её "колёса", лишен возможности как-либо реагировать на внешние воздействия. Однако история верований свидетельствует, что внешняя пассивность умершего не означает, что уже всё кончено для него, —он находится в иных сферах, так сказать, в иных измерениях и претерпевает воздействие сил, не подвластных живым людям.

Поскольку такие "факты внеземной жизни" неплохо изучены по ряду источников, то, мне кажется, имеется возможность по крупицам восстановить хотя бы в общих чертах картины загробного мира для населения, оставившего конкретные памятники своего времени.

Предлагая небольшой обзор подобных верований, дополненный некоторыми комментариями, хотелось бы обратить внимание на общее, что есть в них, на подходы к созданию образов загробного мира и загробного существования. Это, возможно, поможет и изучению нашего полевого материала.

Во П тыс. до н.э. в Вавилоне жизнь любого человека была окружена демонами, а в реальной жизни колдунами. Они могли причинить зло, стоило им только вылепить из глины фигурку, назвать именем конкретного человека, и беда начинала сопутствовать ему повсюду (Кленгель-Брандт Э., 1979, с.184-186). Мало было надежды и на посмертное отдохновение. Покойник проходил через семь ворот, окруженный семью стенами. Если он был павшим воином, то имел "доступ к чистой воде", если умерший не получал "заупокойных даров", то он в загробном мире "довольствовался отбросами". Загробный мир — это место, где "пищей служит прах", где "живут во мраке" и одеты "как птицы в перья". Даже богиня Иштар (Истар), сходя в преисподнюю, была раздета донага (Тураев Б.А., 1935, с.122,123). Наверно, поэтому в II клинописной табличке, посвященной Гильгамешу, имеются полные горечи строки: "Разве смерть не господствует от начала мира? Новорожденный и покойник... разве не являются одинаково образом смерти?" (Тураев Б.А., 1935, с. 131). Всё это не требует комментариев.

Можно вполне согласиться с В.Замаровским, что "египетская религия кажется нам совокупностью самых невероятных представлений — столь фантастических, запутанных, а иногда и абсурдных, что мы начинаем испытывать нечто вроде галлюцинаций. Во взглядах на неё сходятся христианин, мусульманин, правоверный, иудей, и в редком согласии с ними —даже атеист" (Замаровский В., 1981, с. 178). Это действительно так — множество богов, у них разный облик, известны в зооморфном обличье, далеко не единый погребальный обряд и для многих умерших никакой надежды на посмертное благополучие. В эпоху Древнего царства можно было в захоронениях встретить дары в виде животных и хлебов, но сделанные из камня и дерева, и только магические формулы могли способствовать тому, чтобы они ожили или стали готовыми к употреблению (Тураев Б.А., 1935, с.194,229,230).

В эпоху Тутмосов (Новое царство, XVI-XI вв. до н.э.) возникает идея "взвешивания сердца" (психостасия) на предмет "правдивости" (честности) умершего. Если он не выдерживал испытания на "правду", то навечно поглощался "пожирателем". Тогда же появились "ушебти" —статуэтки "с написанными на них магическими формулами, которые заставляли их в загробном мире жить и быть заместителями покойника" (Тураев Б.А., 1935, с. 283,284).

Возникает мысль: а нельзя ли некоторые из бронзовых статуэток, известных на Кавказе от эпохи поздней бронзы и до скифского времени включительно (я их называю "терафимами") и имеющих явно индивидуальные чергы, уподоблять таким «ушебти»? Этот вопрос стоило бы обдумать.

Не буду далее касаться фактов, далеких от той археологической действительности, с которой мы можем столкнуться в своей научной практике, тем более, что и египетская мифология (Матье М.Э., 1956) и даже повседневный быт египтян (Erman Ad., 1885) были до предела насыщены мистическими иносказаниями.

Не стоит здесь рассматривать ассирийские древности, тем более, что они смыкаются с памятниками библейского времени. Таков описываемый Н.Я.Мерпергом погребальный обряд в Палестине, практиковавшийся начиная с энеолита и до железного века. Это вырубленные в скалах камеры "со скамьями по трем сторонам для умерших" и дополнительными ямами и комнатами, куда складывали истлевшие останки. Это были дома мертвых, содержавшие также сосуды с пищей и питьем, украшения и даже лампы "для освещения пути в загробный мир" (Мерперт Н.Я., 2000, с.287-289).

В иудаизме, восходящем к библейским основам, верующим дается надежда на "воскресение мертвых", но это касается только "праведных", у которых "сохранились все кости их, ни одна из них не сокрушена" (Махзор, т.I, отд.I, с.4,7,30).

В связи со сказанным можно вспомнить северо-кавказский фольклор, в памятниках которого упоминаются не только кости человека, но и убитых на пищу животных. Считалось, что если сохранятся все их кости, то они возродятся. Для животных, по воззрениям осетин; для этого достаточно было только одного черепа (Далгат У.Б., 1972, с.270,273; Марковин В.И., 1982, с.4). Подобные факты важны для более осмысленного отношения к костным остаткам, находимым в древних захоронениях. Кстати, в среде кавказцев голова животного — почётная часть его туши, подаваемая за столом знатным гостям.

Однако вернемся к библейскому пожеланию "не сокрушать костей" ("Исход", 12,46). Оно является только основой для будущего возрождения. По учению Кабалы (Каббалы), а она является "душой души" Закона древнего Израиля (Мазелло Р., 1999, с.188-192), такое воскрешение "должно произойти... после искоренения эгоизма и приобретения альтруизма и постижения духовных ступеней" душ умерших "постепенно до самых высших» (Лайтман М., 1993, с. 69).

Наш рассказ был начат с сопоставления двух противоположностей — СМЕРТИ и РОЖДЕНИЯ. Это противопоставление пронизывает не только примитивные верования, но имеет место и в иудаизме. По обряду, после похорон в еврейской среде всегда устраивалась номинальная трапеза, на которой обязательно подавались яйца (Лаврин А.П., 1993, с.300). И здесь это та же самая антитеза.

Архимандрит Никифор, автор "Библейской энциклопедии", определяя интересующее нас понятие "смерти", сводит все к "первородному греху" и Адаму. Из него "как от родоначальника, зараженного грехом", происходит "заражение", а "потому смертное потомство" (Никифор, 1891, с.660).

Русские православные обряды для данной темы не дают материала, хотя само противопоставление "рая" и "ада" может рассматриваться по антитезе как "жизнь" и "смерть" (Игнатий, 1991; Погребение христианское, 1992, с. 1818,1819: Барсов Н.И.,1995, с.355,356). Однако жизнь простого русского люда породила поверья, поражающие своей суровостью.Так, об умерших детях нельзя плакать, ибо "это Богу свечка ушла", от обильных слез родителей дети уходят "глубже", а если по ним не плачут, то "возносятся", и вообще слезы — "тяжелый груз, который не позволяет усопшему освободиться от земных забот (Энциклопедия суеверий, 1995, с.423). В этих "прикидках" поведения родственников умерших чувствуется и большое, но скрываемое горе, но более всего трудности жизни, при которых смерть выступает почти как благо.

Речь шла о XVIII-XIX вв., но если перенестись на много веков назад, в толщу времени, и подумать, как же мог относиться к смерти человек, имевший примитивные орудия и скудную пищу. Смерть для него часто была ожидаемой и желанной.

Процессы ведьм, прошедшие через инквизицию и зафиксированные почти со стенографической точностью, донесли до наших дней детали таких верований, которые, пожалуй, могут соперничать с галлюцинациями. Несчастные люди с дотошной детализацией рассказывали об испытанных ими кознях вампиров, инкубов, суккубов и прочей нечисти (Роббинс Р.Х., 1995; Демонология, 1996). Изучение данного материала может дать яркое представление о тех часто абсурдных верованиях, которые занимали мысли и чувства людей прошлого.

Современный оккультизм основан на многовековом "опыте" тех самых чародеев, с которыми имела дело инквизиция. Уходя в глубину веков, современная магия дает первоклассный материал для научных реконструкций, только еще надо обдумать подходы для привлечения его к затронутым нами задачам. Вероятно, это будет не очень легко, так как свежему человеку подобное "учение" представляется полным абсурдом (Папюс, 1992; о нем — Ферро М., 1991, с. 161).

Мистике смерти в оккультных воззрениях уделяется огромное внимание. С момента заявления, что "субъект умер", для мага-теоретика только начинается "первая фаза окончательной экстериоризации астросома", т.е. своеобразное прощание с земным существованием и начало процесса "родов в аст-раль" — перехода в такую тончайшую субстанцию, которая уже напрямую связана с космосом и звездами. Это сложный период, когда "руах" — душа человека, сталкиваясь с "элементалями" — духами природы и со всеми "плюсами и минусами" прошедшей жизни, может путём реинкарнации превратиться в воплощенную "мудрость". Конечный итог всех многочисленных действий состоит в том, чтобы в космическом плане эта душа могла принимать участие в искусах реальной человеческой жизни. Для мага "жизнь человеческого Я лишь одета в физический план, но по существу протекает в плане астральном" (энциклопедия оккультизма, 1992, с. 57-59).

Для оккультной литературы характерно нагромождение специфических терминов (арканы, астрали, би-неры, лярвы, элементали и проч.), связанных с "греховной" сутью человека (Барле, 1991; Тухолка С, 1991; Парнов Е.И., 1990; Кавендиш Д., 1994; УилсонК., 1994; Магия, 1998). Но среди всех "теоретических" построений оккультистов для нас важна их полная уверенность в том, что они непосредственно связаны с миром космоса. Вся эта сторона их воззрений может' быть интересна для нашего понимания представлений древних людей об астрономии в связи с их практикой ориентировок культово-погребальных сооружений и проч. Здесь вполне возможны сопоставления реальных археологических фактов с толкованиями магов, работы которых пронизывает уверенность в непосредственной связи всего живого и неживого в природе, включая минералы, с миром космоса.

Имеется еще одна почти не изученная сторона духовного мира древнего человека — так называемая нумерология. Ею широко пользуются современные гадальщики и предсказатели судеб (Бородин А.И., 1970; Бишоп Б., 1997; Число судьбы, 1997).

Несомненно, появление счета явилось фактом, равным волшебству, и это независимо от систем счета (пятиричной, десятиричной или двадцатиричной). Это привело к тому, что первоначально числам, а затем графическому изображению их — цифрам стали придавать волшебные свойства. Со временем вокруг чисел возникли своеобразные стереотипы в понимании их "внутренней сущности". Фольклорные материалы (предания, сказки, пословицы и проч.) пестрят ими. Причем подмечено, что "магия" касается как неделимых чисел (1,3,5,7 и др.), так и "симметрично" делимых (наподобие 10 = 5 и 5). Каждое из чисел у мистиков имеет своё значение: 1 — "дух, из которого происходит весь мир"; 2 — число противоречия, сходка истины с ложью; 3 — число, имеющее "начало, середину и конец..." (Бородин А.И., 1970, с.57-97).

И снова, возвращаясь к древним погребениям, хорошо бы использовать "мистику чисел" при изучении однотипных предметов (сосудов, украшений, бус и проч.). Вполне возможно, что это окажется продуктивным.

Здесь я совершенно не коснулся магических свойств, приписываемых разным минералам, предметам с различной расцветкой и проч. Использование таких данных в комплексе с показателями, о которых уже говорилось, могло бы расширить наши представления о духовном мире людей прошлого.

В заключение хотелось бы уделить некоторое внимание мусульманству. Возникнув довольно поздно (VII в.), оно также вобрало в себя много интересного.

Ислам можно считать рафинированной религией в том смысле,. что в нем нет сложных представлений о самом Боге — Аллахе, хотя о Нём говорят, употребляя 99 различных эпитетов, отражающих разносторонний характер Его проявления. В этом учении важен главный тезис Корана: "Нет Бога, кроме Бога, а Мухаммад — пророк Его". Правоверный мусульманин прибегает только к помощи добрых ангелов и чурается злых духов. Однако в ислам проникло множество мистических воззрений. Так, при погребении мусульманина его должно завернуть в нечётное число покровов, а сами похороны должны совершаться нечётным числом мужчин (женщины теоретически в этом не принимают участие). В могиле устраивается ниша (подбой) или яма, чтобы при появлении ангелов смерти (Мункара и Накира) умерший мог сесть. Сам он лежит со слегка подогнутыми ногами и лицом обращен к Мекке (Каабе). Уже находясь в могиле — своеобразном преддверии к раю (ал-джанна) или аду (дааханнам), — умерший ожидает Азаб-ал-Кабр — предварительный суд, который ведут указанные ангелы, решая его судьбу.

В некоторых коранических учениях существует понятие переселения душ (танасух). Это четыре ступени перемен-перемещений из одного тела в другое, даже в животных, пока душа не очистится (Ислам, 1991, с. 14,58,66,82,223; Массэ А., 1961, с.ПЗ).

Только в раю, как сказано в Коране (сура 56 "Воскресение"), праведники будут "возлежать на вышитых ложах", отроки будут подносить им "кубки с напитком из родников", плоды и мясо птиц. Здесь будут "черноокие, большеглазые девы" и "они не услышат... ни суетных, ни греховных речей, а только слово: "Мир! Мир!" (Коран, 1995, с.344).

В могилу мусульманина не кладут вещи, но то, что могло бы радовать его, часто выносится в виде изображений на каменные надгробья в виде сундуков (наиболее ранние памятники) и в виде вертикальных стел. На них можно видеть оружие, орудия труда, даже сосуды, включая крупное изображение "сосуда благочестия" (для омовений), украшения, а иногда даже коня. Всё это переплетается с орнаментальным узором. Такие памятники раскрашивались. Судя по дагестанским стелам, каждый местный народ имел свой набор траурных красок (Дебиров П.М., 1966;Марковин В.И., 1972,с.23-45; 1994, с.143-145; Markowin W.I., Muntschajew R.M., 1988, S.147-149).

Я понимаю, что обзор этот фрагментарен и подан эскизно. Но хотелось бы, чтобы, изучая погребения, археолог не замыкался только в констатации характерного для той или иной культуры, ограничивая себя типологией (у каждого автора она обычно своя), ориентировками и самим фактом находок. Он должен еще оглядеться "окрест себя", — нет ли чего, что позволит ему заглянуть в почти невидимые теперь черты древнего человека, ощутить его надежды, печали и радости. Оценить его мастерство не как статистическую данность, а посмотреть на произведения его рук глазами восторженного зрителя. И главное, — надо помнить, что погребальные обряды, включая похороны и поминальные тризны, могли быть сложным , многодневным действом, как хорошо показала Л.Б. Гмыря, реконструируя поминальный обряд гуннского времени для Приморского Дагестана (Гмыря Л.Б., 2000, с.163-187).

Я не знаю могильников эпохи бронзы и раннего железа на Северном Кавказе, где бы все погребения были одинаковы и по конструкции сооружений, и по обряду. Это, вероятно, связано с самим составом общества — это различия в возрасте, поле, общественном положении (вождь, жрец, воин, сказитель, пленный и т.д.). На территории могильников всегда обнаруживаются детские захоронения, кенотафы, созданные для умерших на чужбине. К этому можно добавить и личное отношение соплеменников к захороненным — безразлично-пассивное, глубоко скорбное и исполненное чувством облегчения, что такой-то субъект исчез. Думаю, всё это могло находить свое отражение как в наборе погребального инвентаря, так и в деталях ритуала. Такие данные, чисто человеческого порядка, вместе с фактологическими описаниями могут только украсить любую работу. Может быть, стоит над этим подумать?

Вместе с тем, не хотелось бы, чтобы эти очерки дали повод думать, что я готов культуру кавказцев и степняков соотносить, а то и просто выводить из культуры вавилонян, египтян, древних семитов (иудеев) и т.д. Мною ставилась только одна задача: показать разнообразие ритуалов, заглянуть в их глубину с тем, чтобы заинтересовать их изучением моих коллег по научному труду.

Только живое представление о далеком прошлом может быть венцом в нашей деятельности. Я за холодное и спокойное проникновение в духовные начала древности и в этом отношении вполне солидарен с Альфредом Леманном — ученым самого конца XIX в., много сделавшим для изучения глубин мистики (Леманн А., 1993), но подходившим к ним с критическим спокойствием. Подобное продуктивно и в нашей работе.

ЛИТЕРАТУРА

Абазины, 1989 — Абазины (историко-этнографический очерк). Черкесск.

Австралийцы, 1931 //Религии наименее культурных народов (Сборник этнографических материалов). Сост. В.К.Никольский, М.В.Бердоносов. М.; Л.

Акаба Л.Х., 1967. О некоторых религиозных пережитках у абхазов // Современное абхазское село. Этнографические очерки. Тбилиси.

Алимова Б.М., 1992. Табасаранцы XIX —начала XX в. (историко-этнографическое исследование). Махачкала.

Андреева М.В., 1982. Курганы у Чограйского водохранилища (материалы раскопок экспедиции 1979 г.) // Древности Ставрополья. М.

Барле,1991. Оккультизм (репринт издания 1911г.

СПб.). Л.

Барсов Н.И., 1995. Погребение христианское // Христианство. Энциклопедический словарь. Т.2. М.

Бинкович Е., 1931. Верования осетин // Религиозные верования народов СССР. Т.П. М.; Л.

Бишоп Б., 1997. Числа и судьбы. М.

Бородин А.И., 1970. Числом мистика. Донецк.

Братченко С.Н, 1976. Нижнее Подонье в эпоху средней бронзы. Киев.

Булатова А.Г., 1988. Традиционные праздники и обряды народов горного Дагестана в XIX — начале XX века. Л.

Буровик К.А.. 1991. Родословная вещей. 2-е изд. М.

Васильев П.П., 1993. Воскресение мёртвых//Христианство. Энциклопедический словарь. T.l. M.

Вейс Г., 1998. История цивилизации. Архитектура, вооружение, одежда, утварь. T.I (Классическая древность до IV в.). М.

Гаджиев Г.А., 1991. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М.

Гаджиева С.М., 1985. Семья и брак у народов Дагестана в XIX — начале XX в. М.

Гмыря Л.Б., 2000. Поминальные обряды населения Прикаспийского Дагестана времени Великого переселения народов (IV-VIII вв. н.э.) //Кавказ и степной мир в древности и средние века. Махачкала.

Голынец С.В., 1991. Лев Бакст. М.

Городцов В.А., 1910. Бытовая археология. М. Далгат У.Б., 1972. Героический эпос чеченцев и ингушей. М. Дебиров П.М., 1966. Резьба по камню в Дагестане. М.

Демонология эпохи Возрождения, 1996. М.

Замаровский В., 1981. Их величество пирамиды. М.

Игнатий, 1991 — Игнатий (Брянчанинов), епископ. Слово о смерти. М. // Репринт: Сочинения Епископа Игнатия Брянчанинова. Т. Ш (Аскетические опыты). СПб, 1905.

Ислам, 1991. Энциклопедический словарь. М.

Ихилов М.М., 1967. Народности лезгинской группы (этнографическое исследование прошлого и настоящего лезгин, табасаранцев, рутулов, цахуров, агулов). Махачкала.

Кавендиш Д., 1994. Магия Запада. М.

Калоев Б.А., 1971. Осетины (историко-этнографическое исследование). 2-е изд. М.

Кленгелъ-Брандт Э., 1979. Путешествие в древний Вавилон,М.

Ковалевский М.М., 1905. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом // Библиотека самообразования. Вып. 1. СПб.

Коран, 1995. Перевод и комментарий П.-Н.О.Осма-нова. М.

Косвен М.О., 1961. Этнография и история Кавказа. М.

Котович В.М., 1976. Древнейшие писаницы горного Дагестана. М.

Круглое А.П., 1958. Северо-Вооточный Кавказ во II — I тысячелетиях до н.э. // МИА. № 58. М.

Крупное Е.И., 1960. Древняя история Северного Кавказа. М.

Крэг Д.М., 1994. Современная магия: теория и практика // Искусство магии и колдовства. М.

Кулаковский Ю. А., 1901. К вопросу об окрашенных костяках // Тр. II AC. T.I. М.

Лаврин А.П., 1993. Хроники Харона. Энциклопедия смерти. М.

Лайтман М., 1993. Кабала. Тайное еврейское учение. Новосибирск (Репринт с изд. 1984 г., Израиль).

Леманн А., 1993. Иллюстрированная история суеверий и волшебства от древности до наших дней. Киев (Репринт с изд. 1900 г. М.).

Магия черная и белая, 1998. Сост. М.А.Степанов. М.

Магическая поэзия народов Дагестана, 1989. Махачкала.

Мазелло Р., 1999. История магии и колдовства // Серия "Уроки колдовства ". М.

Марковин В.И., 1965. В ущельях Аргуна и Фортанги // Серия "Из истории мировой культуры". М.

Марковин В.И., 1972. Дагестанские резные стелы // Сообщения ГМИНВ. Вып.V. М.

Марковин В.И., 1978. Дольмены Западного Кавказа. М.

Марковин В.И., 1982. К вопросу о социально-экономической интерпретации древностей Кавказа // КСИА. Вып. 176.

Марковин В. И, 1994а. Северокавказская культурно-историческая общность // Археология. Эпоха бронзы Кавказа и Средней Азии. Ранняя и средняя бронза Кавказа. М.

Марковин В.И., 19946. Каменная летопись Страны вайнахов. М.

Массэ А., 1961. Ислам (очерк истории). М.

Матье М.Э., 1956. Древнеегипетские мифы. М.; Л.

Махзор. Т.1, отдел 1. Варшава (до 1904).

Мень А.В., 1992. История религии (в поисках пути, истины и жизни). ТЛИ (У врат молчания). М.

Мерперт Н.Я., 2000. Очерки археологии библейских стран. М.

Немков Г.Н. и др., 1986 — Немков Г.Н., Левицкий Е.С., Гречишникова И.А., Густомясов В.А., Муратов М.В., Цейслер В.М. Историческая геология. М., 1986.

Никифор, 1891 —Никифор, архимандрит. Смерть// Иллюстрированная полная популярная Библейская энциклопедия. Т. II, М. Вышла под названием  "Библейская энциклопедия").

Папюс (д 'Акосса), 1992. Практическая магия. М. (Репринт 2-го изд. 1912 г., СПб.).

Парнов Е.И., 1991. Трон Люцифера (Критические очерки магии и оккультизма). М.

Погребение христианское, 1992 // Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т.Н. М. (Репринт изд. П.П.Сойкина, СПб.).

Ратцель Ф., 1902. Народоведение. T.I. СПб.

Роббинс Р.Х., 1995. Энциклопедия колдовства и демонологии. М.

Рыбаков Б.А., 1981. Язычество древних славян. М.

Словарь античности, 1992. Сост. Й.Ирмшер, Р.Ионе. М.

Смолъянинов В.М. и др., 1963 — Смольянинов В.М., Татиев К.И., Черваков В.Ф. Судебная медицина. 3-е изд. М., 1963.

Токарев С.А., 1997а. Смерть // МНМ. Т.2. М.

Токарев С.А., 1997б. Тотемические мифы // МНМ. Т.2. М.

Тураев Б.А., 1935. История Древнего Востока. T.I. Л.

Тухолка С, 1991. Оккультизм и магия. М.(Реприт с изд. А.С.Суворина, 1907 г., СПб.).

Уилсон  К., 1994. Оккультизм. М.

Ферро М., 1991. Николай П. М.

Фрэзер Д.Д., 1990. Фольклор в Ветхом Завете. М.

Число судьбы, 1997. Под ред. В.И.Захаренкова. М.

Чурсин Г.Ф., 1913. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис.

Шиллинг Е.М., 1931. Ингуши и чеченцы//Религиозные верования народов СССР. Т.Н. М.; Л.

Шилов Ю.А., 1995. Прародина ариев (история, обряды и мифы). Киев.

Энциклопедия оккультизма, 1992. Т.2. Под ред.

Р.Д.Додельцева. М. Энциклопедия суеверий, 1995. Сост. Е.Миненок, Э. и М.А.Рэфорд. М.

Bernabo Brea L., 1958. Sicily. New York.

Erman Ad., 1885. Aegypten und aegyptisches Leben im Altertum. Tbbingen.

Gimbutas M, 1989. The Language of the Goddness. San Fransisco.

Markowin W.I., Muntschajew R.M., 1988. Kunst und Kultur im Nordkaukasus. Leipzig.